CONSIDERAZIONI SU “LA VIA DELLO STUPORE” E SULLA VISIONE SOALE DI GUGLIELMO PERALTA

 di Rossella Cerniglia

  

 La via dello stupore di Guglielmo Peralta è una visione maturata in lunghi anni di riflessioni e ascolto di sé e del proprio mondo che non attribuisce a se stessa un carattere filosofico, in senso stretto, ma vuole porsi come anelito e speranza di una rigenerazione che investa l'uomo, l'umanità intera, a partire dalla poesia. La poesia in quanto promotrice di bellezza avrebbe, dunque, una funzione catartica e purificatrice dell'intero mondo, dell'intera realtà.

   La costruzione che si eleva su tale presupposto è giustamente articolata e poggia su una peculiare rete di significanti e significati che si intersecano e si rincorrono proliferando su se stessi. Il percorso che viene a delinearsi è perciò una concrezione di sensi che motiva l'agglutinarsi e il mescolarsi della molteplicità dei termini in nuovi lessemi e in neologismi il cui senso converge nell'unicità di questa visione.

   Da sempre è da dire che l'uomo - e in maniera più radicale e struggente il poeta - ha avvertito il richiamo a un mondo ideale di perfezione di contro al limite della realtà terrestre e umana. Molti esempi potrebbero addursi a sostegno del significato e del valore intrinseco, sostanziale, di una simile ricerca e di una simile visione.

   È indubbio che l'uomo aspirerebbe a riappropriarsi della divinità che gli manca, e della quale si ritiene deprivato. Sartre, ad esempio, a un certo punto della sua riflessione, sostiene che l'uomo progetta se stesso come dio, anche se tale progetto è destinato - inesorabilmente - allo scacco,  e dunque egli finisce con l'essere un “dio mancato”. In Nietzsche l'arte, intesa in senso ampio come forza creatrice, diviene il modello stesso della volontà di potenza dell'Übermensch, dell'oltreuomo.  Il che è l'analogo del pensiero di Sartre, considerando che l'Übermensch e la sua volontà di potenza si costituiscono a partire dalla negazione nicciana di ogni realtà sovrumana e di ogni metafisica, ma, nello stesso tempo, però, si pongono come necessari per sopperire proprio a quella stessa mancanza, difficilmente sostenibile per l'uomo. Infatti, non possiamo ancora dirci fuori dalla metafisica - che il filosofo si era illuso di poter cancellare - né con la teoria dell'eterno ritorno, né con quella dell' Übermensch, o della Volontà di potenza. Siamo, al contrario, ancora una volta di fronte a una dimensione, non certo reale, ma ideale. Verso, cioè, una ideale perfezione che, ancora una volta, sconfina nella metafisica. Heidegger, infatti, dopo il lungo appassionato studio dedicato al pensiero nicciano, ebbe a definire il filosofo “il più sfrenato dei platonici”, proprio perché non si era liberato veramente della metafisica, ma l'aveva riproposta sotto altra forma.  

   In modo del tutto peculiare, anche i Romantici avvertono questo profondo senso di inequivalenza tra la realtà del mondo - finito, limitato, imperfetto - nel quale l'uomo si trova a vivere, e un mondo altro dove lo spirito aspira a dispiegarsi con anelito vasto, insopprimibile, orientando a ciò che trascende la finitudine, la realtà contingente di ogni divenire, verso le vette dell'ultramondano, dell'assoluto e dell'eterno.

   Siamo di fronte, pertanto, ad uno stesso anelito, ad una stessa tensione, ma espressa con modalità e terminologie differenti, coniugata in forme personali che abbracciano l'intera visione del mondo e dell'uomo, la sua storia, il suo vissuto. Alberga tanto nell'animo di Sartre che lo vive come disillusione, come scadimento di un progetto che depriva di senso e nullifica la realtà nell'insignificanza, quanto in quello di Nietzsche quando deriva il senso del Bello - l'arte -dall'intimo rapporto che lega la forza creatrice, nel suo Eterno ritorno, all'uomo nuovo, all' Übermensch, che liberato dai retaggi e dalle pastoie di una cultura e di una morale ormai tramontata, rappresentata nel concetto della morte di Dio, in lui rinasce nella forma dello spirito dionisiaco e come Volontà di potenza. 

   Nei Romantici era aspirazione vaga a qualcosa di non ben determinato, sehnsucht, sentimento  di  una sfuggente imprendibile e dolorosa mancanza, e anelito volto a colmare questo vuoto, questo spaesamento dell'erranza in terra straniera, in un mondo, cioè, che non è il proprio, che essi percepiscono non appartenergli. Anelito e nostalgia, dunque, che tormentano un animo insoddisfatto, inquieto: effetto di questa inequivalenza tra la percezione di un sé limitato in una realtà limitata, e il desiderio di sconfinamento, ma ancor meglio, di riappropriazione di un mondo più autentico che il poeta  - e l'uomo in generale - sente come propria patria e proprio destino. Per cui, essere viaggiatori su questa terra, essere pellegrini del mondo, è essere privi della realtà lontana che è la Patria  che intimamente ci appartiene, vale a dire, il nostro stesso essere, il nostro essere più proprio che con voce misteriosa e insistente ci chiama ed invita.

     A questo sembra additare, appunto, la visione soale di Guglielmo Peralta. L'arte, e il principio che la regge e condensa, e che a sé tiene avvinto ogni bene, rappresenta, pertanto, l'apertura dell'umano alla Jerusalem celeste, vagheggiata dai mistici medievali, è il ritorno al Padre nella ricostituzione dell'Unità infranta con l'origine cronotopica della terrestrità in cui irrompe la necessità del limite che frammenta e contrappone in sé l'Essere originario.

   Questo richiamo inesorabile, insopprimibile, alla perfezione è dunque dell'uomo, appartiene ad esso, è una prerogativa solamente umana. È ancora quello per cui Platone apre la visione dualistica della realtà, dividendo il mondo umano: da una parte la terrestrità, dove ogni cosa diviene e la conoscenza è imperfetta, dall'altra l'abbagliante visione del mondo iperuranio, ideale e immutabile sede di ogni perfezione. E in verità, questo pensiero ha segnato la cultura occidentale sin dalle sue origini, sin da quando - andando oltre Platone e più indietro nel tempo - Parmenide, per la prima volta, parlò dell'Essere compiuto ed immutabile, e della rotondità di questa visione. E l'attributo della rotondità ritorna spesso a connotare la Visione soale di Peralta, a indicare l'idea di compiutezza e perfezione che vi sono intrinsecamente connesse.

  È ineludibile il fatto che la Poesia sia, sostanzialmente, una ricerca di verità, è anzi la più alta ricerca della Verità in quanto ciò che ricerca è l'essenza più vera della realtà, che Peralta, come abbiamo visto,  individua nella Bellezza.

   Trovo che il pensiero di Heidegger, al riguardo, sia illuminante.  Nel saggio Hölderlin e l'essenza della poesia, pubblicato nel 1937, egli formula una nuova concezione dell'essere connessa ad una precedente impostazione del problema della verità: la concezione dell'essere come Evento cui si collega il ruolo ontologico del linguaggio. 

   Per Heidegger, infatti, “ciò che prima di tutto è, è l'essere”. E la parola Evento, viene a designare nel suo sistema filosofico, l'originaria reciproca appartenenza dell'uomo e dell'essere: l'uomo infatti non è senza l'essere e l'essere non si dà senza l'uomo. Solo l'uomo - l'esserci, secondo la definizione heideggeriana - ha la prerogativa di porsi il problema dell'essere e del suo senso, a differenza dei semplici enti intramondani. “Nella dimora dell'essere abita l'uomo - dice Heidegger -  e i pensatori e i poeti sono i custodi di questa dimora. Il loro vegliare è portare a compimento la manifestatività dell'essere; essi, infatti, mediante il loro dire, la conducono al linguaggio e nel linguaggio la custodiscono.”

      Ma mi sembra utile, qui, riprendere anche il concetto dell'archelingua heideggeriana, la Dichtung. In questa lingua archetipica, originaria, la cui postulazione appartiene al pensiero più maturo del filosofo tedesco, Pensiero e Canto, cioè filosofia e poesia, coabitano, sono intimamente, inscindibilmente, connesse, hanno tra loro un rapporto dialogante che si esplica nel linguaggio. In essa i due elementi vivono non scissi e solo a posteriori è possibile considerali separatamente. Per loro tramite si realizza quell'aprimento dell'essere all'uomo di cui parla il filosofo tedesco, cioè il manifestarsi dell'essere a quell'ente che si connota come esserci - in quanto gettato/immerso nel mondo in modo costitutivo e radicale. Tale Aprimento costituisce  appunto l'evento di cui dicevamo prima.

   Ma un tale aprimento - lo svelarsi dell'essere - non si dà mai in una luce costante, non è mai totale. Esso è, infatti, analogo a una istantanea illuminazione che subito torna a nascondere ciò che ha mostrato perché il mostrarsi della verità, quello che gli antichi greci chiamavano aletheia, si dà in un continuo nascondersi e rivelarsi che non ha fine. Nella Poesia è in opera l'Evento della verità. In essa, la verità dell'essere opera attraverso il linguaggio per il suo disvelamento. E tale disvelamento, secondo Heidegger, non dipende neanche dalla volontà dell'uomo, poiché non è l'uomo a parlare, ma il linguaggio stesso - e per suo tramite l'essere - che parla attraverso l'uomo che, in questo senso,  possiamo dire che è abitato dal linguaggio, anzi è parlato da esso.            

    Tuttavia, nel suo stare a fondamento di pensiero e canto, che si esplicano nel linguaggio, la Dichtung li trascende entrambi poiché ogni pensiero e ogni canto non potranno mai ricomprenderla e riaffermarla interamente, così come non interamente potranno appropriarsi della verità dell'essere che essa disvela e adombra. La verità rimane, pertanto, nel pensiero/canto e nel linguaggio che li esprime, in un Nascondimento che mostra o in un Mostrarsi che nasconde. Ed è qui l'essenza del linguaggio dell'uomo e della realtà che esso esprime, e pertanto dell'esistenza intera: essa vive nell'ombra di questo Nascondimento che accenna a se stesso senza mai interamente svelarsi nella sua Luce.

   Nella costruzione peraltiana, Bene e Bellezza, i perenni attributi del divino, sono unica realtà, e perciò Verità dell'Essere. Ma lo spezzettamento dell'Unità originaria che è lo Spirito (Energheia), diviene realtà frantumata dentro e fuori di noi, diviene per l'uomo terrestrità, dove la realtà è costituita di frammenti, e gli uomini, anch'essi frammenti di un Tutto, sono, a loro volta, in se stessi spezzettati, divisi e con parti in contrasto tra loro. Questo è l'effetto della caduta, dello slittamento che produce gli esseri reali, contingenti e unici (a richiamare l'Unità dello Spirito Universale).

   Peralta allude, pertanto, in questo suo saggio ad una Theosis, ad un processo di divinizzazione dell'uomo che impara a ritrovare se stesso, a pervenire alle sue origini, allo stato di assolutezza e purezza iniziale in cui era unione col divino. E tale costruzione è, pertanto affidata a quell'anelito alla trascendenza, all'unità e alla perfezione che da sempre è il tendere dell'uomo. La prospettiva di questa visione, come ha ben individuato Giannino Balbis nella prefazione al testo, è quella divina (dalla quale siamo però decisamente lontani!).  “Trasumanar significar per verba/ non si porìa; però l'essemplo basti/ a cui esperienza grazia serba” così detta Dante nel I canto del Paradiso, per dire, sostanzialmente, del limite umano di fronte alla indicibile, inapprodabile, Verità di Dio.

    Ma questo non esclude il necessario tendere a questa ardita visione, per quell'insopprimibile anelito di cui dicevo prima, per quel radicale richiamo che è esigenza primaria dello spirito umano. In questa radicale tensione, che è il divenire stesso dello Spirito e dell'intera realtà, si consuma, infatti, la vicenda umana, il suo incedere verso nuove forme di conoscenza e di sapienza.

  Anzi, è proprio tale tensione che, nella sua perenne presenza, nella sua insopprimibile costanza - declinata nelle più varie forme-  ci fa pensare di essere ricompresi in un piano teleologico grandioso che inesorabilmente guidi il nostro spirito a quella Patria additata e lontana.

LA SOALTÀ DI GUGLIELMO PERALTA, di Franca Alaimo

La via dello stupore di Guglielmo Peralta è un vero e proprio trattato articolato in 22 brevi capitoli a cui vanno aggiunti un glossario dei neologismi più usati dall’autore, e un’interessante riflessione conclusiva: Perché il tempo della povertà nonostante i poeti. 

In ogni capitolo l’autore sviluppa un aspetto di quel sistema etico-estetico-filosofico identificabile con il neologismo “Soaltà”, le cui radici vanno ricercate fin dalle sue prime pubblicazioni. Una così lunga fedeltà testimonia la coerenza di un pensiero che, dopo essersi confrontato con le più importanti correnti filosofiche, si è, nel corso del tempo, sviluppato ed arricchito fino a costruire una teoria organica, caratterizzata da riflessioni del tutto originali e dall’invenzione di una serie di neologismi (Peralta tende, di fatto, ad una lingua propria) che vanno letti anche quali densissime figurazioni poetiche.

Infatti, quando il filosofo è anche un poeta, come nel caso di Peralta, alla sistemazione razionale del pensiero si sovrappone la tendenza ad includere elementi e figurazioni dettati da quell’intelligenza emotiva e fantastica che, nella filosofia greca, diede origine a miti e favole, come quelli a cui ricorre il più immaginifico dei filosofi greci: Platone.  

Il trattato di Peralta attesta anche una forte esigenza di costruire nessi di significato fra i molti neologismi del suo vocabolario, con l’intento di ridurre distanze e trasformare la lingua in una tramatura fluida, che attesti l’inscindibilità dell’etica dall’estetica, della scienza dalla poesia, della ragione dall’emozione secondo una consequenzialità spesso imprevedibile, ma del tutto obbediente ad un criterio personale d’inclusività, a fronte dei compartimenti stagni a cui da tempo si è avviato il sapere umano.

Fatta questa premessa, è difficile dire più di quanto si sia già detto a proposito della Soaltà di Peralta, innanzitutto perché l’autore, che è il primo e più sapiente commentatore di se stesso, fornisce al lettore tutti gli strumenti necessari, compreso il glossario, per facilitargliene la comprensione; e poi perché già in molti si sono occupati di essa, fra i quali Barberi Squarotti (recentemente scomparso), la Monroy, e ancora, Scurria, Sasso, Zinna, e, recentemente, Donati, Lo Bue, Tommaso Romano, e, infine, Balbis, che nella prefazione ha citato anche me.

Ebbi, infatti, a scrivere una introduzione alla breve raccolta di poesie dell’amico Peralta: Sognagione, edita dalla casa editrice palermitana ‘The Lamp’. Mi scuserò, allora, se citerò qua e là me stessa, ma credo di non sapere trovare parole migliori per veicolare certe idee maturate a proposito della soaltà peraltiana e, in particolare, della sua terminologia (che ne è uno degli aspetti più intriganti). Volere spiegare quest’ultima, come scrivo in quella prefazione, sulla base della scienza dell’etimologia, sarebbe inutile e fuorviante, poiché essa si basa, invece, “su una rete di relazioni analogiche, di sovrapposizioni concettuali, di accorpamenti di parole o di scissioni al loro interno, e, perfino, su una sorta di procedimento sillogistico operato sui significanti, da cui germinano nuovi e sorprendenti significati”.

Nel glossario inserito ne La via dello stupore, l’autore, inoltre, separa i neologismi, cioè le parole nuove, da lui stesso inventate, e le parole gravide, quelle che, pur rimanendo inalterate, assumono altri significati; come, per fare un esempio, ‘bisogno’ che, ad opera di un trattino interno, diventa ‘bi-sogno’, indicando (cito Peralta) «l’origine dei sogni positivi, cioè delle idee che generano, a loro volta, le cose che servono alla vita dell’uomo, quelle che ne soddisfano le esigenze epifaniche, i bisogni indispensabili, necessari». Mentre leggevo questo incredibile glossario, mi è sembrato di potere assegnare le parole a tre aree semantiche: la terra, il cielo, l’interiorità; infatti, molte hanno a che fare con l’azione del coltivare, seminare e raccogliere frutti, tant’è che nel mezzo di questo recuperato eden svetta, dentro lo splendore della lux, l'albero soale; altre si ispirano alla terminologia astronomica come ‘astroparole’, ‘cielificazione’, ‘cielogramma’, ‘cosmosomatica’; e, infine, tutte trovano accoglienza nello spazio interiore, detto ‘antropografico’, perché  esso è quello «della creatività, dove vengono osservati e coltivati i fatti o fenomeni creativi, i quali costituiscono il sentire dell’uomo in relazione al suo habitat spirituale».

Sempre a proposito dei neologismi, nel corso della recentissima presentazione tenutasi nel mese d’aprile 2017 presso i locali della libreria Mondadori, ho annotato questa illuminante dichiarazione di Peralta: “sommare due parole equivale a crearne una terza attraverso un legame speciale d’amore”. A proposito sempre dei neologismi Antonio Martorana scrive che essi “rendono specularmente il mundus imaginalis dell’Autore, che è come dire la sua psiche, stando alla massima fissata da Jung: l’immagine è psiche”.

Sarebbe ancora più errato parlare di sperimentalismo, poiché la coniazione di parole e l’ingravidazione di senso di altre testimoniano una necessità di rinominazione del mondo allo scopo di purificarlo attraverso la novità dei suoni “rotondi”, come scrive Peralta.

Insomma, la terminologia peraltiana non è una “macchinosa costruzione”, come qualcuno potrebbe pensare: essa, infatti, (e continuo a citarmi) coincide con una “accensione spirituale ed una vibratilità percettiva che volta per volta investono l’atto creativo” avente come valori fondanti quelli più alti dello Spirito umano; “altrimenti non si spiegherebbe la qualità di un lessico che attinge ampiamente a quello evangelico”, instaurando una sorta di parallelismo “fra la funzione messianica del Cristo e quella del Poeta”, entrambi votati alla purificazione “della tragedia del mondo”.

Non per nulla le epigrafi scelte dall’autore sono rispettivamente di un poeta, Hölderlin, e di un papa, Karol Wojtiyla (anche lui scrittore di versi ed autore di una lettera indirizzata agli artisti): il primo esalta la missione del poeta come colui che deve cercare “quanto vi è di più alto e perfetto”, il secondo ricorda ad ogni uomo la necessità di approdare alla visione attraverso l’interpretazione dei segni e a “ciò che gravita dentro/e che matura come frutto nella parola”.

Dunque, Peralta sacralizza il poeta e la poesia, affidando loro la palingenesi universale, nel convincimento che sarà la Bellezza a salvare il mondo, così come affermò Dostoevskji. Non per nulla Salvatore Lo Bue ha parlato di misticismo peraltiano in nome di un sogno verbale pantocratore.

Per tornare alla Soaltà, all’interno dei capitoli che compongono La via dello stupore, si possono leggere varie definizioni della stessa, ma la più interessante a me sembra essere questa: «La soaltà che nella luce estiva si palesa, è la visione che accoglie il mondo nella sua unione di sogno e realtà correggendo la conoscenza difettiva che abbiamo di essa a causa dell’occhio».

Questo difetto dell’occhio sembra, infatti, essere il male più diffuso nella società contemporanea: nel capitolo conclusivo de La via dello stupore, Peralta definisce il mondo in cui viviamo  «assurdo e irrazionale, sempre più povero perché privo di questi sogni reali, ossia dei valori e delle virtù trasformati in sogni impossibili per la loro assenza» e l’umanità «arida e nuda», svilita dall’odio, dal crimine e dall’egoismo.

Eppure Peralta crede fermamente che il mondo potrà cambiare grazie all’accoglimento da parte di tutti gli uomini della Bellezza, ‘oggettiva e aperta alla vista di tutti’, anche se ‘non tutti ne avvertono l’essenzialità’. Ancora una volta vengono accostate la figura del Poeta e quella di Cristo: «Non è forse – si chiede Peralta ‒ il Poeta l’emulo di Cristo?» Come Cristo, infatti, somma perfezione, non fu compreso dagli uomini e crocifisso, allo stesso modo, nel mondo contemporaneo così povero, «la Poesia ha il suo calvario e la sua croce e gli uomini sono la sua crocifissione e il suo sepolcro».

La conclusione del capitolo ha toni commossi: si ha l’impressione che Peralta assuma il piglio solenne e ispirato di un profeta che si appella a tutti gli uomini, affinché imparino a riscoprire il valore della Bellezza, dell’Anima, della Poesia: questo ‘universo di carta’ ‒ ed è una sua definizione molto bella ‒ capace di ‘rendere il mondo più confortevole’.

Non credo che La Soaltà di Peralta possa essere facilmente condivisa, intanto per questa tracimazione di idealità e sogno a cui l’uomo contemporaneo è poco avvezzo, e poi per l’arditezza del linguaggio, che viene piegato a dire altro, investito anch’esso da una visionarietà etica non solo dello sguardo, ma anche dell’udito.

Certo è che si tratta di un edificio di concetti e punti di vista assolutamente singolari, sebbene tragga spunto, come ricorda Giannino Balbis che ha firmato la presentazione de La via dello stupore, dalla mistica cristiana, da Leopardi, Novalis, Pascoli, Dostoevskji, Todorov, e, ancora, Dante, Tommaso e tanti altri; a dimostrazione che Peralta non è un sognatore d’azzardo, ma un uomo di cultura che ha tratto un suo frutto particolare dalla lettura di tanti grandi scrittori e pensatori del passato e del presente.

Di primo acchito questa complessa visione di Peralta potrebbe essere giudicata non attuale in rapporto, specie se messa in rapporto con la ‘liquidità’ di cui parla Bauman per definire la realtà in cui viviamo; eppure, come osserva il già citato prefatore Balbis, la soaltà peraltiana, se accolta, porrebbe rimedio al carattere di provvisorietà che ha ormai assunto il valore estetico e porrebbe rimedio «a quel che lamenta Eco a riguardo del ruolo educativo un tempo esercitato da genitori e insegnanti e oggi tragicamente delegato ai mass media e all’industria culturale (…) la soaltà ha il crisma della palingenesi: è teoria estetica, ma anche filosofia di vita, proposta di un nuovo e salvifico galateo degli occhi, della mente, del cuore, nuova mirabile visione del mondo».

Mi piace concludere questo intervento con un pensiero del poeta cretese Nikos Kazantzakis, che mi sembra molto prossimo allo sguardo e alla terminologia peraltiani. Egli dice così: “credendo con passione in qualcosa che ancora non esiste, lo creiamo; l’inesistente è ciò che non desideriamo abbastanza, ciò che non abbiamo irrigato a sufficienza con il nostro sangue, così che possa prendere forza e varcare la soglia oscura dell’inesistenza”.

GUGLIELMO PERALTA E LA SOALT­À

PERALTA: LA "VISIONE" E L'INFINITO, di Franco Di Carlo

          La vita e il pensiero del mistico si fondano non solo sulla "visione" estatica e catartica, sulla contemplazione profetica ed anche ascetica, ma anche sull'azione concreta, su atti e fatti reali che avvengono in tempi e spazi precisi della natura e della società: opere, dunque, comportamenti (e perciò di rilevanza etico-esistenziale), che accadono in luoghi e giorni determinati, inseribili ed inseriti nella quotidianità "activa" del vivere e dell'agire, individuale e sociale. L'afflato mistico-visionario che permea le pagine di questo intenso e vitalissimo saggio teorico-critico-filosofico di Guglielmo Peralta, fa sì che la sua anima di scrittore, teorico, poeta e di uomo, sia in continua tensione (metafisica e insieme "naturale") verso l' "Unione", verso l' "Identificazione" con l'Assoluto (della Bellezza e della Poesia), che non gli impedisce, però, di distaccarsi progressivamente dalla Conoscenza, sia sensibile sia razionale, caratteristica della Logica classica e canonica, aristotelica, perdendosi nel Tutto e nel Mistero, nel Mistero del Progetto e nel Progetto del Mistero: ma che lo fa restare fermo e saldo nella sua dimensione, certamente religiosa, dello stupito e sorprendente Cantore del Sogno - (della Poesia) - della Realtà, di quella che egli definisce SOALTÀ. Cantore, anche dantesco, della sua "Mirabile Visione". Il Sogno e la Poesia fanno parte di uno spazio espressivo integrale che è la Realtà e la Bellezza, nella loro totale interezza e Verità. Peralta dunque supera, per mezzo della carica analogica e dell'invenzione metaforica della Parola (poetica), l'eterno contrasto tra Vita e Sogno, non nella dialettica sintetica né nell'ossimoro permanente, ma in una dualità non dicotomica, priva di antinomie, che conduce, quindi, alla loro sostanziale equivalente speculare Unità.   

         La Poesia e la Bellezza si collocano così al centro del discorso critico, teorico e filosofico-poetico di Peralta, in una dimensione integralmente "sacra", che è quella della meraviglia e dello Stupore, la stessa che sentirono i primi, frammentari, poeti pensatori dei primordi di fronte al Mondo Naturale e Umano, e al mistero della loro conoscenza: una dimensione, quindi, tra sogno e realtà, unica via da percorrere per giungere alla Contemplazione e alla Visione della Verità, il cui S-Guardo (divino e umano insieme), dà e genera forza est-etica alla vita, alle opere dell'uomo e all'Energia Creativa e Attiva. La Via dello Stupore è la via della Conoscenza e della scoperta della Verità, dell'Illusione e dell'utopico Principio-Speranza: la Via è quella leopardiana e di Hölderlin, del Pensiero Poetante: l'aristotelico principio di non-contraddizione è definitivamente demolito e superato in quello dell'Unione-Identificazione di Essere e Nulla, Sogno e Realtà, Poesia e Bellezza, Spirito e Materia, Umano e Divino. Esiste soltanto il Presente Infinito,Voce dell'Essere, Parola del Principio e Principio della Parola, Canto Iniziale della "Trasfigurazione" e del "Trasumanar" e della sua Organizzazione, della Verità e del Bene-Bellezza. La Soaltà, ci suggerisce Peralta, conduce e guida verso il Mondo attraverso la Voce, appunto sacra e illuminante, dell'Immaginazione e del Silenzio, fa Vedere Guardare e Ascoltare, chiamati dalla Parola Nuova, Rivelazione e Rap-present-azione (teatrale e scenica), epifanica, della Sublimità del Vero, del suo Spazio Sacro, est-etico: la sua Forma è ideale (non in senso platonico), Soale e ci fa scoprire le Forme e l'Essere delle Cose e della Realtà, la loro Luce e Origine, e non il loro effimero e fallace apparire. L'In-finito, per Peralta, rientra nella Realtà di una dimensione dello s-guardo ammirato e sorpreso, proprio dell'Immaginazione Creativa e dell'Atto Poetico di Conoscenza, come ci propone l'ultimo Heidegger, interprete di Hölderlin e Trakl. Al di là dell'interpretazione freudiana, Peralta ci indica una teoria del Sogno non vinto dalla Realtà (anche quella dell'Inconscio) e di una Realtà non trascesa dal Sogno, ma di un Sogno che dà vita e evidenza alla Realtà e la rap-presenta per mezzo del suo S-Guardo creativo, positivo e intuitivo, della SOALTÀ, fenomeno che conferisce Verità alla Realtà, le toglie le effimere apparenze umbratili, che divengono Realtà consistenti, e noetiche.

           Ecco quindi che la "Sognagione" è la "piantagione" e la "stagione" dei sogni, il loro Spazio e il loro Tempo, Luogo e Idea dell'Infinito: la Divina Bellezza è il Tempo e il Luogo Archetipico della Parola Poetica, del Canto ideale e del Verbo Universale della Poesia, la sua Immagine "kalosferica". Il Poeta è il "traduttore" della Bellezza nella sua attività creativa ed espressiva, nella sua operazione di Stile, la Poesia come Azione e Atto anche pragmatico e concreto, non solo contemplativo e pieno di  am-mirazione e di "stupore", la cui "Via" (del "cuore") è scelta dalla "ragione che riflette con la luce della Bellezza": la ragione si trasforma in "ideale" ed è "reale", e viceversa, è insomma "soale", facendo venir meno ogni distinzione tra reale, ideale e razionale, e tra Io e Non-Io. Il sogno diviene così, per Peralta, "un'idea reale" e la Poesia è un Evento unico e assoluto, nutrito dall' "albero della visione", dallo s-guardo  che si fa sogno, idea, e produce la Parola della Poesia, la volontà e l'Azione dell' "inventio", la rappresentazione lucente della Bellezza del Creato. Bellezza Verità e Bene sono corrispondenti al senso e al sentire est-etico, conoscitivo ed espressivo.                

         L'apparato lessicale e la scelta stilistica di carattere filosofico-poetico, sono ricchi, inventivi, intuitivi, creativi e innovativi, originali e singolari, ed esprimono un forte e variegato, intenso e limpido, profondo mondo interiore, poetico e di conoscenze, di sentimenti: la sua cultura e il suo cuore di poeta, di filosofo e di critico, sono sicuramente e assolutamente personalissimi, ma sono anche l'effetto delle sue vaste competenze e capacità di analisi, di sintesi, di invenzione: le sue parole sono "astroparole", parole-stelle, parole-pianeta e parole-cometa, e  perciò nuove, diverse, particolari: espressione, rispettivamente, di luce propria, riflessa, nuova. Ma le sue principali e fondamentali essenziali parole sono quelle "cometa", quelle che fanno ammirare e rappresentare una Luce Nuova. L'espressione, perciò, è varia e polivalente, spesso analogica e metaforica: ora concentrata e semplificata, asciutta, leggera, ora più complessa e pluristratificata, raziocinante (per analogismi), ora terrestre ora celeste e pura, lirica: una prosa, insomma, poetico-filosofica che fa pensare a Leopardi come "phare" preferenziale, ma anche ai grandi poeti-filosofi del Romanticismo, ai testi biblici, alla filosofia tomista, e al magnifico "La vita è sogno" di Calderòn de la Barca, per la compresenza di simbolismo astratto e concrezione realistica e del ruolo, primario e vincente, positivo, dell'Azione Umana rispetto al Destino.      

        Le letture di Guglielmo Peralta sono, quindi, molteplici e di diversa origine e approfondimento ma, finalmente, si può affermare con certezza che la sua poetica e la sua opera sono e restano il frutto di una sensibilità fluida e creativa, assolutamente originale nel pur non vasto panorama storico-letterario della prosa-poetica, non solo italiana. L'analisi di Peralta, in realtà, è mossa e condotta e sempre accompagnata da quel "sentimento" o coinvolgimento e speculazione, che definirei "en-tusiasmo": Peralta, infatti, ricerca la Verità del Mistero, non solo nel potere del Sapere, ma anche e sopra tutto nel "nostro cielo interiore", dimora, abitazione, Regno (del Segreto) della trasfigurazione della Bellezza e della Poesia (e nel loro Sentiero, linguistico ed espressivo), dove e quando Dio è dentro di noi, nella nostra carne e nella nostra anima. Come per Hölderlin, la Poesia è quindi una "Vocazione", una "Chiamata Divina", una Luce, un Sogno, una Visione nella notte, nel tempo "sacrilego" della Tecnica e del Consumo, del camaleontico e aggressivo, oppressivo, omologante Potere del nuovo "TurboCapitalismo". La funzione della letteratura e della filosofia, in questa dispersa distrutta situazione, non può che essere, come ci suggerisce e fa capire Guglielmo Peralta, quella di ridurre e addirittura eliminare tutte le scorie e i residui, i frantumi della cronaca e della storia attraverso la via della Poesia e della Bellezza, un percorso non-mimetico né di rispecchiamento, ma di una nuova invenzione, una nuova e diversa creazione.   

Polisemia e nominazione nel mundus imaginalis della soaltà di Guglielmo Peralta, di Antonio Martorana

       Un duplice obiettivo persegue il saggio "La via dello stupore nella visione est-etica della soaltà" di Guglielmo Peralta: quello di tracciare una teoria estetica il cui statuto ontologico ribadisca la centralità della Bellezza ed il suo valore salvifico nello scenario inquietante della post-modernità; e quello di enucleare una poetica che, in coerenza con quell'assunto teorico, presenti nella sua strutturazione triadica (la coabitazione di Realtà e Sogno "nell'unione profonda della Soaltà") la carica eversiva della sua forza visionaria.

       Il termine stesso "Soaltà" sembrerebbe evocare la metafisica del bello come luminosità, uno dei due filoni del pensiero estetico cristiano nel Medioevo, che fa capo a Roberto Grossatesta e a San Bonaventura, mentre l'altro filone, ossia la teoria del bello come 'numero', misura, proporzione, ha tra i suoi esponenti Sant'Agostino, Boezio e San Tommaso. Ma al di là di tali posizioni, spesso così contrapposte, che in un certo senso ripropongono il confronto dialettico tra eredità platonica ed eredità aristotelica, il significato più interessante del pensiero estetico medievale consiste, come avverte Gianni Vattimo, nell'accentuazione del concetto di opera. Ed allora il mondo, in quanto opera di Dio, presenta come suoi caratteri peculiari, oltre alla verità e alla bontà, anche la Bellezza. Vattimo  afferma che "senza la visione cristiana del mondo come opera di Dio non sarebbe stato possibile pervenire a quella connessione tra opera d'arte e bellezza su cui riposa l'estetica come noi la conosciamo", e su cui riposa, aggiungiamo noi, la stessa estetica di Guglielmo Peralta.

       Il fatto che egli riporti il termine estetica nella forma spezzata est-etica, evidenzia quale spessore etico intende dare al concetto di bellezza. Ricordiamo quella straordinaria lettera inviata agli artisti da Giovanni Paolo II il 4 aprile 1999, per la Pasqua di Resurrezione. Viene lanciato qui un appello perché la loro creatività "contribuisca all'affermarsi di una bellezza autentica, che, quasi riverbero dello spirito di Dio, trasfiguri la materia, aprendo gli animi al senso dell'eterno".

       Come destinatario ideale del messaggio papale, Peralta obbedisce al cogente imperativo etico che impone alla coscienza dell'artista di riconoscere che "la bellezza è la vocazione a lui rivolta dal Creatore". Si può già intuire il senso pregnante della simbologia che connota il cammino dell'Autore sulla via dello stupore. È un'esperienza emozionale che sarebbe come percorrere il "diagramma dell'indicibile" di cui parla Heidegger. Indicibile, e già Dante stesso non esitava a confessare questa sua difficoltà, sarebbe rispondere al richiamo fascinoso e possente del mistero, così come indicibile sarebbe il brivido provato dinanzi all'incanto del Verbo che emana dal dettato biblico nelle pagine della Genesi. Ma un poeta come Peralta, chiamato, direbbe Paul Claudel, a "ricevere l'essere e restituire l'eterno" non può sottrarsi a quella sfida, essendo suo preciso compito quello della nominazione (nomen - numen). Colpisce allora l'inesauribile ricchezza polisemica della nominazione con cui il Nostro, al di là degli automatismi retorici e delle forme convenzionali di un sistema linguistico ipostatizzato, sa recuperare tutta l'energia che, occultata, giace sotto il segno. È il rifiuto di quella pan-semiosi, dove, avverte Maurizio Della Casa, "non vi è più un oggetto da dire, ma solo un linguaggio da pronunciare, in cui i rimandi e la costruzione dei sensi si esauriscono nel cerchio dei codici e dei simboli, in una spirale che non riesce mai ad attingere alla presenza delle cose"[1]. C'è in Peralta il bisogno di liberarsi dalle maglie di una visione precostituita del reale, insabbiata in parole costrette dalla convenzione semantica ad essere depositarie di un'unica immutabile valenza. La creatività linguistica di Peralta, riconducibile per la sua forte spinta innovativa al modello chomskiano, si manifesta con quella prorompente inesauribilità che il linguista Luis J. Prieto vede realizzabile all'interno di un codice comportante un numero infinito di semi. La creatività, precisa Prieto, altro non è se non "la possibilità per un soggetto di operare con un sema che per lui sia assolutamente nuovo in quanto sema, ma che venga costituito da una combinazione di monemi a lui noti, fatta secondo regole che gli sono ugualmente familiari"[2].

       È Peralta stesso ad esplicitare il perché e la funzione dei suoi neologismi: "portatori di una visione nuova, inedita, che essi annunciano ponendoci in cammino con la promessa di una rivelazione", finiscono per innestare "un processo creativo che essi stessi contribuiscono ad esplicitare attraverso un metalinguaggio che, nel tentativo di spiegare il loro significato, finisce per tradurre e dare forma a quanto è in essi contenuto" (p. 38). Termini come soaltà, sognagione, kalosfera, spazio antropografico non fanno che supplire "all'insufficienza lessicale, alla mancanza di parole che siano ancelle, angeliche messaggere di un  pensiero nuovo" rivestendo in tal modo una funzione gnoseologica nell'esplorazione della realtà.

       Guglielmo Peralta offre in tal modo una chiara dimostrazione delle potenzialità "inesauribili" insite in quella che James Hillman definisce la "base poetica della mente". Quei neologismi rendono specularmente il mundus imaginalis dell'Autore, che è come dire la sua psiche, stando alla massima fissata da Jung: "l'immagine è psiche"[3]. Schiudono un orizzonte immaginale che richiede facoltà percettive diverse dalla normale percezione sensoriale del mondo empirico, ponendosi in una posizione mediana tra la realtà sensibile e quella intelligibile. Il mundus imaginalis di Peralta viene a configurarsi come la "topologia dell'essere" di cui parla Heidegger[4]. Su di esso irradia la sua luce la soaltà, termine eponimo indicante "l'unione indissolubile tra sogno e realtà" ed indirettamente un ritrovato equilibrio armonico tra coscienza diurna e oniricità. Vediamo dissolversi i nebulosi confini che separano il momento razionale delle certezze sperimentali dal regno oscuro dell'involontario. L'attività autogenerativa dell'anima di Peralta crea così una dimensione di magica sospensione che ricorda, a mio avviso, i grandi pittori visionari dell'Ottocento, come Gustave Moreau. Questi affermava: "Non credo né a quello che tocco né a quello che vedo. Non credo che a quello che non vedo e unicamente a quello  che sento". Sono parole che Peralta potrebbe sottoscrivere nel momento in cui volge lo sguardo "al di là" delle illusorie apparenze fenomeniche, per cui la natura, l'oggetto per eccellenza, si trasforma in soggetto, in "altro da noi", e noi diventiamo nei riguardi di essa oggetto riflettente.

       Quando Peralta precisa che l'introduzione dei neologismi è finalizzata a supplire "all'insufficienza lessicale", rivendica un diritto alla creatività che non può essere garantito dalla finzione - costruzione del linguaggio codificato, da quel monstrum onnivoro, che preclude al parlante qualsiasi possibilità di feed-back. In tal modo egli si pone in linea con le posizioni più avanzate dell'odierna filosofia del linguaggio, pronta a denunciare, come fa Schaff, gli effetti delle determinazioni filogenetiche del linguaggio, per cui questo è il "prodotto" che ha finito per sovrapporsi al "produttore", imponendogli stereotipi, meccaniche semiotiche ed automatismi che lasciano emarginato il sottocodice emotivo[5]. Possono aiutarci a comprendere il senso dello sperimentalismo linguistico di Peralta i passi che qui riportiamo di due autorevoli filosofi del linguaggio: il primo è di Gadamer che richiama l'attenzione sulla "esigenza inappagata della parola giusta"; il secondo è tratto dagli Atti linguistici di Searle. Afferma Gadamer: la parola "è un voler dire, un intendere, sfiorandolo appena, va sempre aldilà di quel che realmente, nella lingua, nelle parole raggiunge l'altro. Un'esigenza inappagata della parola giusta: ecco che cosa costituisce la vera vita e la vera essenza del linguaggio"[6]. Sono estremamente interessanti pure le conclusioni cui approda Searle: "perfino nei casi in cui è di fatto impossibile dire esattamente quel che voglio dire, è possibile, in linea di principio, se non in pratica, aumentare la mia conoscenza della lingua, o più radicalmente, se la lingua o le lingue esistenti non sono adeguate al compito, se esse semplicemente mancano delle risorse per dire quel che voglio dire, posso, perlomeno in teoria, arricchire la lingua introducendovi nuove parole"[7]. La tesi di Searle finisce in un certo senso per legittimare i neologismi introdotti da Peralta facendo apprezzare l'attualità e l'originalità della sua estetica.

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[1] M. Della Casa, Lingua Testo Significato, Brescia, La Scuola, 1979, p.19

[2] L. J. Prieto, La sémiologia, in Le langage, a cura di A. Martinet, Paris, 1968, pp. 93-144

[3] The Collected Works of C. G. Yung, New York - London - Princeton, 1957-1979; tr. it. Torino, 1970-1979, vol. XIII, p. 75

[4] Pensiero e poesia, tr. it.  Roma, Armando, 1977, p. 55

[5] A. Schaff, Filosofia del linguaggio, tr. it.  Roma, Editori Riuniti, 1969, pp. 182-83

[6] H. G. Gadamer, I limiti del linguaggio, in Linguaggio, a cura di D. Di Cesare, Bari, Laterza, 2005, p. 71

[7] J. R. Searle, Atti linguistici, tr. it.  di G. R. Cardona, Bollati Boringhieri, 1992, pp. 44-45